Соотношение философии и религии
Однако разноречие и противоречие разума и веры сохраняется как внутренний спор внутри христианства. Этот спор имеет отголоски и в современных дискуссиях о соотношении философии и религии. Сделаем попытку выяснить собственные границы, собственную территорию разума и веры, территорию, на которой, несмотря на всю чаемую цельность преображенного человека, разум как разум самостоятельно ответственен за свое дело, и территорию веры, где он складывает с себя ответственность и где может обитать только вера, где она имеет самостоятельную силу не спрашиваться у разума, противоречить ему, ставить его в целом под сомнение.
Исторически такое разделение территорий было проведено западной богословской мыслью. Истины разума и истины веры были различены как результаты действия, соответственно, естественного света разума и сверхъестественного Откровения. Это разделение имело двойственное значение для культуры, с одной стороны, это дало простор развития естественным наукам и освободило их от идеологического контроля Инквизиции, но, с другой стороны, оно спровоцировало секуляризацию разума и культуры в целом, вытеснение веры на периферию.
Л. Шестов писал об этом разделении, что установленное в средневековой философии соотношение между верой и знанием не было основано на Св. Писании, что греческие принципы удушили основную истину библейского откровения: «Отец веры пошел, не зная куда идет. Он не имел нужды в знании: куда он придет и потому что он пришел, там и будет обетованная земля. Конечно, большего безумия для грека и нарочно не придумаешь!» [24, с. 193].
Шестов пишет, что только Киркегору удалось вернуть пониманию веры его библейский смысл: «Киргегард утверждал, что основное отличие между греческой и христианской философией именно в том, что греческая имеет своим источником удивление, а христианская - отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и познанию, вторая же начинается там, где все возможности первой конча-ются» [24, с. 200]. По мысли Шестова, Киркегор считал, что экзистенциальный опыт, на который опираются, соответственно, философия и вера, различны.
Для Восточной Церкви секуляризация разума была неприемлемой. Для нее важна идея Цельного разума, развитая впоследствии в русской религиозной философии на основе осмысления аскетического опыта монашеского делания. Малому разуму человеческому, как пишет, например, Авва Дорофей, свойственен дух самоутверждающейся гордыни, Большой же разум - это разум укорененный в сердце, где осуществляется общение человека с Богом [cм.: 14]. И. Киреевский, заложивший основы философии славянофильства, противопоставлял отвлеченному рационализму западного мышления «живое знание», укорененное в целостном человеке, в средоточии которого и истинное, и прекрасное, и благое, воля, разум и чувства «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [17, с. 249]. Цельность живому знанию придает подчиненность его естетических, этических и др. моментов высшему познавательному акту - религиозной вере.
Таким образом, сравнивая веру и знание, нужно иметь в виду, что наряду с отвлеченным знанием существует еще и «живое знание», опытное знание, слитное с жизнью человека, что отнюдь не облегчает задачу сравнения. Но и не является ли сама вера неким образом знания, как бы признанием истинности какого-либо положения до его доказательства?
Выясним сначала, что такое вера в противоположность знанию, в чем ее сила, позволяющая идти туда, куда разум, опирающийся на себя, - не дерзает? Именно об этой вере писал Л. Шестов: «...вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки, и как мы его понимаем теперь.
Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: „будет тебе по вере твоей" или: „если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного", явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар» [24, с. 194]. Вера, о которой здесь идет речь, не может быть самостоятельно добыта человеком, как мало он может добыть себе бытие или спасение, по учению церкви, она является именно величайшим, ни с чем не сравнимым, божественным творческим даром.
Истина веры - не отвлеченное знание, а конкретная живая Божественная Личность, и отношение человека к этой Истине - это отношение общения, разговора на Ты.
Для западноевропейской рационалистической философии и богословия онтологическая интерпретация общения вызывала большие трудности вследствие того, что только Я имело в ней субстанциональное значение, а взаимосогласованность непроницаемых духовных личностных центров (монад) «не имевших окон» (Лейбниц) могло быть понято только как следствие божественной предустановленной гармонии. Для русских мыслителей, как пишет С. Франк, не только Я, но и МЫ рассматривается как онтологически укорененная реальность: «Их основной мотив - связь всех индивидуальных душ, всех „Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциональное „Мы"» [23, с. 11].
Онтологическая реальность отношения Я-ТЫ обосновывается иудейским философом и теологом, опиравшимся на хасидизм, мистическое учение в иудаизме, М. Бубером. Я-ТЫ - это первослово, лежащее в основе веры, Я-ОНО - это говорение в третьем лице, прерогатива философии. Но в отличие от органического представления о единстве индивидуальных «Я», развитого в русской философии, Бубер считает что первоотношение Я-ТЫ устанавливается Божественным зовом и свободным ответом человека, который чувствует себя призванным. Онтологичес-кую интерпретацию общения мы можем найти и в современном православном богословии [см.: 16].
